朱熹注释说：天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。
但是，这并不是一种纯哲学的辩证思维，而是与现实功利得失的生活实践息息相关的实用理性、决策思考。以爱为本者，则患在寡威。
朱伯崑曾经说到，《易传》中有两套语言：一是关于占筮的语言，一是哲学语言。[[33]]注《随卦·九五》论随时之义：履正居中，而处随世，尽随时之宜，得物之诚，故嘉吉也。） [[5]] 《周易略例·明卦适变通爻》，楼宇烈：《王弼集校释》下册，第604页，中华书局1980年。故卦以反对，而爻亦皆变。在王弼的《易》学中，卦义代表着时势，爻义则代表主体应变所必须遵循的法则。
因此爻正当至尊之位，王弼的注释表述了其政治伦常的意义： 得位履尊，为益之主者也。《周易》本为卜筮之书，一方面《易经》包括本为占筮而用的阴爻（--）、阳爻（—）、八卦、六十四重卦、三百八十四爻而组成的象数体系。形既生矣，外物触其形而动于中矣。
但是，由于他们把圣人的本体归之于无，把名教的依据归之于自然，故而从根本上淡化甚至消解了儒家的价值理想。宋儒认为，孔子在《论语》中所谈的仁，诸如博施于民而能济众、己欲立而立人，己欲达而达人以及与名教相关的尽伦、尽制等均是仁的功用、为仁的方法，而不是仁之体。[[21]] 子贡能够在一事一物之中获得广博的知识，这是他的长处，但是他未能知夫万理之为一，也就是说不能通过下学而进入上达，显然也非圣人体用合一、显微无间之道。如果说，宋儒的致知论的理论预设是物物有理、万理为一的理一分殊，致知的最终目标是知夫万理为一的话。
他在注释子贡夫子之言性与天道，不可得而闻时，论证性与天道的内在关联而肯定孔门子贡得闻性与天道，他说： 性者，人所受之天理。当然，魏晋玄学也谈到用先王之道，导人情性，使自觉悟[[3]]，将学与人的情性结合起来，对宋儒有启发性意义。
理学思潮的主旨是回归儒家的内圣之学。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。[[8]] 杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，见李明辉编：《中国经典诠释传统》（二），《儒学篇》第154页，台湾喜玛拉雅研究发展基金会2002年。[[5]] 朱熹在诠释孔子一以贯之的人道时，汲取了《中庸》、《孟子》以诚综合人道与天道的思想，从人道中推演到天地之至诚无息，而万物各得其所的天道。
宋儒在诠释《论语》时，首先就是以思孟学派的先见去理解孔子，从而坚信孔门弟子闻夫子之至论而叹美之言也，此至论即是孔子性与天道之论。理学家希望回归原始儒学，重建以儒家伦理价值为依据的理想人格，就不能不重视对《论语》的重新注释，因为《论语》是孔子及其原始儒家学派思想学说的最重要历史文献，历代儒家学者总是通过重新注释《论语》寻求思想创新的学术资源，以建构新的思想体系。[[7]]以天道之流行与赋于物者诠释天命，从而使得天命这一含糊的命运概念获得了天道与性的双重含义，这是在《中庸》天命之谓性、《孟子》知其性则知天矣等孔门后学影响下而形成的观念，所以二程以穷理尽性来诠释知天命，也是预设了性与天命的内在联系。宋儒所建构的圣人之道的依据不是道家的自然，而是儒家的名教，故而更加强调日常生活的修养工夫，他们坚持孔子提出的下学而上达的修身工夫论。
《里仁》篇记载了孔子对曾参所说：参乎。但是，宋儒在诠释《论语》时，将孔子所讲的道赋予了天道的涵义。
于此观之，可以见天理之周流而无间矣。另一方面则是发现、保存、拓展自己内心深处的善良本性。
所以，他们在诠释《论语》的涵养工夫论时，也建构出一套与原典不太相关的心性论与超越境界论。宋儒通过诠释《论语》以及《大学》格物致知论，强调一种循序渐进的求学原则，一种知识积累的致知工夫。为学者的学习方法必须建立在人性皆善的基础上，故而在方法上亦要注意如何启发、扩充、保持人本来就有的善性。若是者，虽有以知夫众理之所在，而泛然莫为之统，其处事接物之间，有以处其所尝学者，而于其所末尝学者，则不能有以通也。宋儒是如何做到这一点的呢？他们总是以体用通贯的思维方式来思考仁学，从而将生活日用的仁学上升为形而上之道。魏晋士大夫虽然也肯定名教的正面价值，但是当名教的规范与人的真实性情产生矛盾与隔阂时，则往往是以名教为末，以自然性情为本，提出以无为本、崇本息末的主张。
胡瑗曾将儒学分成体、用、文三个方面，宋儒也正是在经典诠释（文）、本体建构（体）、下学工夫（用）等三个方面做出了创造性的贡献，所以，我们也从此三个层面分析理学家所诠释发展的《论语》学。朱熹引程子注云：洒扫、应对，便是形而上者，理无大小故也。
但是，宋儒是以儒家伦理、名教为本位建构形而上学，孔子及《论语》中的仁成为他们哲学思考、学术讨论的重点，仁因此而成为沟通名教与天道的关键。朱熹在《论语·子张篇》的注释中指出：学者当循序而渐进，不可厌末而求本。
有人问：格物者，必物物而格之耶？将止格一物，而万理皆通耶？朱熹答道：一物格而万理通，虽颜子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处尔。致知是一种追求知识的认知活动，而涵养则是生活日用的实践活动。
天道者，天理自然之本体，其实一理也。程朱理学在注释孔子五十而知天命的自述时，把文本中天命原有的命运的涵义化解掉，赋予了宇宙之本体天道与人格之本体性的涵义。《中庸》首章即言天命之谓性。是皆修身之要，为政之本，学者所当操存省察，而不可有造次颠沛之违者也。
[[19]] 朱熹：《论语集注》卷十，《子张第十九》，《儒藏》精华编，第123页。……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。
可见，玄学家们所讲的以无为本等命题学说，常常既是本体论，又是工夫论。这个前提强调，为学者的学习目标不是求知而是明善，或者说求知也是为了明善。
其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。另一方面，以无为本又是他们进入到形而上之本体境界的方法，他们认为圣人必须通过无执、无为、自然、冲虚的修证工夫而进入到无的本体境界。
又曰：自洒扫、应对上，便可到圣人事。朱熹在注释《泰伯》篇孔子所言有关动容貌、正颜色、出辞气的君子涵养之道时说：言道虽无所不在，然君子所重者，在此三事而已。仁字虽是早于孔子及其《论语》而出现，但是孔子又确是儒家仁学思想的奠基者。其实，魏晋玄学就有这一特点，一方面以无为本是他们建构出来的宇宙与人格的本体学说，它强调天地万物存在及圣人人格的依据是无形、无象、无名的道体。
二程解释说：立，能自立于斯道也。人的涵养工夫包括明心、养性、省察、持养、居敬等等，其过程无非是两个方面：一方面是警戒、引导、克制自己缘于形体受外物触动而产生的情与欲。
[[6]] 朱熹认为天道就是天理自然之本体，人性也就是人所禀赋的天理，可见，人性实现了人与天道的联结。当然而为之，是为天之所为也。
[[17]]宋儒坚持儒家的圣人之道是显微无间、内外合一、本末一贯的，故而在工夫论上就决不能象玄学家那样崇本息末，而是一个由下而上、由末达本的修养过程。所以，仁所实现的功效也是神奇的，即如宋儒所描述的以天地万物为一体、乘天运，御六气，赞化工，生万物等等。
